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提摩太前书注释

Ⅱ 在教会里的敬拜与原则(二1-16

从这里开始进入这封信写作的目的。开宗明义,保罗持续在一章3节的主题。他提到一些事情,直接关系到教会的组织问题。

A 公祷的重要及内容(二1-8

1二章1节中的“第一”指的不是时间上的首要,而是指最重要的事。一开始即以慎重的心态看待公众敬拜,极其要紧。保罗用“劝”(parakaleō)这个字,同时有恳求或鼓励的含义,令人联想到在一章3节中“命令”(parangellō)这个强烈字。

“恳求、祷告、代求、祝谢”这四个词,无法精确的区分它们的差别在哪里。前面三个词十分的类似。如果要强调它们的区别,恳求(deēseis)比祷告(proseuchai)更清楚的表达对事情事物的需求;而proseuchai在新约中,泛指祈祷(该动词只用于对神)。代求(enteuxeis)则是对在上位者的请愿。不同的用词,是为了强调这属灵操练本身的丰富性。感恩(和合:祝谢)在保罗的早期书信中,是祷告中不可或缺的部分。然而在现代基督徒的灵修生活中,往往成为若有似无的点缀。这里为万人及时提醒我们,祷告不要只局限于自己关心的事。愈宽广的祷告,愈能开阔祷告者心灵的视野。

2 在为万人祷告的例子上,只限于为在上位掌权者代祷。或许是基督徒有意无意的忽略这个部分,特别是为有敌意的掌权者。君王在这里是复数,不应该是指那些共享君权的人,而是应用于各个不同时代君主的通则。基督徒对国家的态度极为重要。不论政治掌权者堕落与否,他们应该都是我们代祷的对象。身为公民的基督徒都该用这样的方法,来影响国家的政策。然而基督徒往往忽略这样的事实,只有在面临危机的特别时刻,才懂得为在上位者祷告。

这种祷告的目的而非内容,是以下论述的重点。平安无事的度日,这是假定了掌权者能提供和平与安定,使基督徒与其同胞能追求自己的生活;但并非所有掌权者都能确保这样的安定。这两个同义词“平安”(eremos)与“无事”(hēsychios),实质上可以互换(在RSV,就是如此翻译)。这里用来强调社会平静安稳的重要性。

在平安与无事的环境下,才能发展“敬虔、端正”的品德。敬虔(eusebeia),普遍的描述基督徒虔敬的信仰,而端正(semnotēs)表示基督徒举止行为的尊严,或是审慎的人生目标。端正RSV译为“可敬的”(respectful),似乎更贴切些,巴瑞特(Barrett)则认为是“道德的高标准”。这两种特质固然需要在安定的环境下发挥,不过在沉重的环境中也能日益茁壮。

3这是好的连接第1节的陈述,指着为万人恳求这件事。这一节中清楚说明两点:一、为万人恳求是好的。二、因为它使神喜悦(和合:悦纳)。这第二个前提,表明基督徒敬拜的最高标准。

在一章1节用到的神我们救主,在这里有其特别的意义。它使为万人的祷告与神救恩的特性连结,指出我们为别人代求的对象,是赏赐救恩的那一位。下一节说明得更清楚。

4 由于他愿意万人得救这句话可能影射的普世得救论,成为加尔文派和亚米念派两学派,在十七世纪时最主要的争论。有人认为这里的动词“愿意”(thelō),代表神一般的心意,而不是一个单一的决定(Bernard)。如果是这样,意思就是:神的怜悯加给各样的人,不论种族、肤色、条件或身分。但许多的学者,特别是反对保罗作者身分(如Hanson),认为这里应该指的是救恩。(意思就是说;每一个人都将得着救赎)。或许有些人有强烈排他性,与后期的诺斯底派一样,自成一个小圈子。保罗在这里对症下药,强调神普世性的怜悯。这样的用字,正确的表达神宽宏的大爱。万人与第1节的“万人”,必须连结在一起,因为只有在神愿意拯救万人的前提下,为万人代求才有意义(参Jeremias)。

另一种解释,是把“得救”理解为“保存”或“保护”的意思。按此可以被了解为:祷告是请求让所有的人,在无法无天的暴政下,能受到保护(参Simpson)。但整个句子的神学意味很强,以至于无法如此来理解。而结尾的明白真道,也倾向与灵魂的得救有关,胜于所谓一般的保护。除非整个句子指的是:在政治安定的条件下,有助于福音的传播。

明白真道,使人想起约翰福音,而且除了教牧书信外,保罗在其他地方也没有提到。它应当被理解为,所有神在基督里的启示,是以基督的救恩为其最高点。

5针对第5节是否引用自其他的资料,是否是作者本身的笔触,有许多不同的意见。作者可能受到希伯来书的影响,因为“中保”在希伯来书中,是十分重要的观念。但可确定的,保罗本身必定赞同这两处经节的想法。他从与神的联合,推论到使万民得救的福音使命,无非要让犹太人知道:神不只作犹太人的神,也是外邦人的神(罗三29-30)。这里出现与神联合的教义,是存在于犹太人与基督徒中间,为的是神愿意人人都能明白真道。下半节加上了一个只有出现在基督教的道理,就是基督成为我们中保的教义,在希伯来书中,更进一步的提到祂与“约”的关系。离了耶稣基督,神人不可能联合,这是保罗最基本的思想。又因为是“中保”,所以基督人性的重要性也在此被凸显出来。

6 想到基督中保的身分,令保罗对救赎做出更精确的宣告。提到赎价(antilytron)这个字,令人回想起耶稣的话:“人子来并不是要受人的服侍,乃是要服侍人,并且要舍命作多人的赎价(lytron)”(可十45)。这里结合了两个介系词,同时显明一个事实,就是基督为我们所作的一切。Anti在名词时,当作“代替”的意思:而hyper紧接着动词,意思是“为着”(虽然我们必须注意,hyper在不同的上下文中,含有“代替”的意思)。基督在这里被视为万人的代表,且代替万人成为“交换的代价”,使我们得着自由。然而并不是所有的人,都享受这自由。没错,基督的赎价有永恒的价值;但这好处必须被人得着。使徒保罗在这里暗示着,因为这赎价适用于所有人,所以神必然愿意所有人都能得救。

最后这句到了时候,这事必证明出来的文句精简,正确含义很难诠释。然而,因着它紧接在基督救赎工作的叙述之后,所以“证明”最适当的解释应当是指:神在特定的时候,差遣祂的独生子这件事(参:加四4)。

7 本节开头,可以意译为“为了传此见证,我奉派作先锋与使徒。保罗并不是毛遂自荐去作这么伟大又危险的事工;而是神委托他去做(参:提后一11)。强调语气的“我……”,表达了他个人的惊叹。但是,为什么保罗需要用这事工的神圣,来反复提醒提摩太呢?众人中,提摩太不是最清楚的吗?为什么保罗用我说的是真话,并不是谎言,来郑重声明呢?许多学者很难相信,保罗会用这样的态度对提摩太说话。然而这类郑重的声明,也常出现在保罗其他的书信中(罗九1;林后十一31;加一20)。无可否认的,当这类的句子出现,通常都是保罗的权柄受到质疑的时候,但这不是提摩太的情形。如果教牧书信被视为是半公开的书信,这么郑重的声明,有助于提摩太面对以弗所教会中,否定保罗使徒身分的声音(参Jeremias)。提摩太本身的使命,也会因为保罗的呼召是否真实,而遭到牵连。这些强烈声明用在这里绝对不会不恰当,因为关乎将福音传给外邦人的使命。

有人觉得这句话似乎与下面的句子相连,更为恰当。如果真是如此,保罗宣告他说的话是真实的,应是指作外邦人的师傅,而不是强调“作使徒”才对。但这两个宣告不应该分开。“真道”在希腊原文是两个字:pistis(信仰)和alētheia(真理),指出教导的范围。它们同时涵盖了教导者的精神,与所教导的内容;虽然后者更被强调。

8 保罗又回到祷告的主题。而刚才所辨明的使徒权柄,则充分表现在一开头的用字上:我愿(boulomai),几乎可视为是命令的口气。他要表达的,不是一个短暂的愿望而已。对他来说,祷告是伟大而重要的事。

可能这里将男人区别出来作为应该祷告的人,必须要连同后面第9节将女人也区别出来,一同看待。使用随处(字面意思是:每一个地方),保罗可能是呼应玛拉基书一10-11(参Brox)但这也是典型保罗喜欢用的字(参:林前一2;林后二14;帖前一8),而不管在犹太人、外邦人或是基督徒中间,举起双手祷告是很普遍的祷告方式(参LOCK)。虽然持续不断的祷告,在这里被视为基督徒的义务;但这里提到的祷告的姿势,顺便与圣洁这个字并论。敬拜神的人,如果双手沾满不道德的行为,应当在祷告面对神之前,先洁净自己(参:诗二十六6)。结尾提到无忿怒,无争论,表达了错误的祷告心态,就好像使用被玷污的双手祷告与圣洁不宜一样。圣洁的行为与圣洁的动机,都是基督徒敬拜的本质。

B 基督徒妇女的举止与身分(二9-15

9文法上,这部分是延续第8节,因它省察了妇女在公开场合中的祷告。但从内容上来看,保罗的想法似乎不可能这么狭隘,因为根本无法清楚的划分适合在公开场合敬拜时的装饰,和一般场合的装饰。保罗在这里似乎是提供一个概括性的建议。所以我们只能假设保罗的用意,是为了下面能更广泛的讨论妇女的举止行为。

装饰(katastolē)这个字,可能同时意味着举止行为与穿着打扮。而这里强调的却是正派,因为只有规矩、合宜的行为符合基督徒的敬拜,并反映出心态是否正确,因为保罗深知,女人的装饰往往是她的心态写照。保罗似乎反对任何外在的炫耀,特别在祈祷与敬虔的事上。

廉耻、自守被加在可接受的装饰上。同样的,它的目的是高尚与庄重,而非轻率与轻浮。关于外在的装饰,保罗很肯定他所禁止的。

编发在以色列的妇女中,是很普通的发型,有时还加上丝带和蝴蝶结(参:Strack-Billerbeck)。当然保罗不是反对合理的发型,而是反对那些特别用来炫耀,以及对基督徒的妇女来说,不合宜的装饰。相同的原则可以应用到珠宝或衣裳。夸炫的装饰往往转移了敬拜的主要目的。

10 保罗急着说明,他并非全然否定妇女在装饰上的喜好;而敬虔与圣洁的生活,才是一个妇女所拥有的最大资产。他很清楚是针对基督徒的妇女,因为自称是敬神的女人,比起一般的妇女,应该有更高的标准才对。这里提到的善行,就像在教牧书信其他地方一样,有特别的用意。或许因为当时的狡辩里,倾向于将教义与实际生活分开。而且将行善的观念当作一种装饰,一种参考性的建议;至于对别人无私的奉献行为,只是提升个人品格而已。简而言之,一个妇女的装饰,无关于她的穿着,而在于她事奉中所付出的爱。

11女人要沉静学道符合哥林多前书十四34-35所提到的,虽然哥林多前书是指公开场合的敬拜。有可能保罗在这里对妇女的评断,以及所提到的一些规定,是针对那些因信基督除去了许多旧束缚的妇女。希望她们不滥用在主里的自由,任意的驾驭男人。一些无度的行为,将会扰乱整个敬拜团体,就像发生在哥林多教会的问题一样,处理的时候需要坚定而谨慎。在公开场合的敬拜,女人应当是学习,或至少必须“安静的听”(Moffatt)。在现代思潮中似乎最重要的性别平等,在古代只有粗浅的认知。不仅希腊文化反对它,在希伯来思想中也是如此。81保罗提到的完全顺服(en pasēi hypotagēi,新译,和合:一味的顺服),是指当时的公开场合的敬拜,所以是个特例,由此归纳普世性的原则,必须要持保留态度。但不论如何,关于妇女的观念,在大众的心中不仅是根深蒂固(当然人的观念本身未必用来作根据),也出现在固有神创造人的结构上,保罗稍后会在13节里提到这观念。

12 很明显的保罗鼓励女人去学习,而不是去教导。这样的禁止,或许基于一些我们不知道的当地教会理由。但值得注意的是,在哥林多前书里并没有这种特别的命令,虽然哥林多前书十四34-35禁止女人在会中说话。如果这里指的是,限制她们在公开场合教导(似乎最可能),那么就完全吻合哥林多前书的信息。从这些事实来看,保罗不可能是恨恶女人的,像一些人以这些经文为证据所指控的。因为他熟知一些与他同工的妇女,譬如百基拉(罗十六3-5)友阿爹和循都基(腓四2-3)。或许因着当时影响妇女的一些危险的思想,保罗才刻意禁止这些事(参Falconer)。有另一类似的看法,就是保罗在此是要抵拒后期诺斯底主义不分男女界线的倾向。

比起基督教,犹太教有更多的禁律。对于妇女,虽然理论上允许她们在公开场合读摩西五经,然而事实上她们甚至不被允许教导小孩。82保罗似乎限制只有男性才能教导关于教义上的事,而且在接下来的教会历史中,成为几乎是无法改变的惯例。但我们不能忽略这事实:保罗知道提摩太从小就被教导圣经;他从小深受母亲的影响,因为他的父亲是希腊人(参:提后一5,三15)。甚至在今天宣教的运动上,由于男性同工的缺乏,妇女往往肩负起教师的角色。如果参考14节的解释,我们应该将12节视为是相对而非绝对的禁律。当初夏娃试图用贫乏的认知来引导亚当,所以保罗在这里是不是想说:没有先用心学习的妇女,不应该教导,因为当时这些妇女根本没有机会受教育?

辖管(authenteō)的意思是,“对人的控制”,用口语表达就是“对人颐指气使”。在公开的聚会中,基督徒妇女应避免对男人下命令,反而应当欢喜沉静。或许保罗心里想的是结了婚的妇人,而男人应当被理解为“丈夫”,虽然这里谈的是教会聚会,似乎与家里没有直接的关系。然而正确的说,妇女必须沉静的结论,不能直接应用到基督徒的家庭生活里,整节经文应该与教会的聚会有关才是。

13在哥林多前书十一9中,保罗已论及男人先被创造,使他拥有比女人优先的地位。似乎假设了在创造之时,按着造物者的许可,定下一个决定男女先后次序的先例。但是创造的先后顺序,不能被过度强调,因为动物被造在亚当之前,而亚当却管理它们。重点在人类是被造成一对(亚当和夏娃)。造夏娃的用意在于陪伴亚当。他们之间的关系不是互相争竞的,而是互相补足的。

14 妇女不宜教导男人的另一个理由,因为不是亚当被引诱,乃是女人被引诱。夏娃被引诱或被迷惑,亚当犯了罪而眼睛明亮。如同本革尔(Bengel )所说:“蛇引诱了女人;女人并没有引诱男人,而是说服了他”(创三17)。照理说,亚当更应该受到谴责,但保罗这里考虑的,主要是那些不受劝告又爱教导男人的女人。这里特别提到夏娃,是否她对亚当的误导,是基于她并不完全了解善恶树的本质,所以她才指使亚当吃禁果?如果这样的看法站得住脚,那么保罗在这里禁止女人教导,应该是基于她们在当时社会中,缺乏教育的缘故。如此就能解释1112节中,强调学习比教导重要的原因了。这样的说法,有它吸引人之处,虽然它对创世记的解释有些牵强。然而,妇女教导的问题,不能不关联到第一世纪男人与女人受教育的悬殊差异。

归结夏娃是罪人,在希腊文中是完成式,形容一个持续性的状态。保罗并没有开脱亚当使罪进入了这世界的责任,在罗马书五12提到的时候,反而没有将夏娃列在里面。因此保罗在哥林多后书十一3中,提到被蛇诱骗的夏娃,可推论哥林多后书是保罗写的。83

15 从特别提及夏娃,到论及一般的女人,保罗说:女人……就必在生产上得救,但这里要表达的正确意思,很难下定论。

一、一种解释认为这一节,就是单纯的鼓励妇女面对她们的处境。这种解释相当吻合创世记中的故事,夏娃必受怀胎生产的苦楚,然而在15节所描述的情形下,就必在生产上得救。强调生产责任的目的,有可能是针对那些教导不自然禁欲的假教师(参Jeremias)。

二、早期的教父屈梭多模(Chrysostom)针对动词作灵意上的解释,但努力避免使人误认为,怀胎是女人的拯救,好像未婚的与没有孩子的妇女是因此被排除在救恩之外。他了解到“怀胎生产”是相同于“养育孩子”,而且把“孩子”作为15节中“常存”这个动词的主词。但这容易使人认为,妇女的拯救是经由一种特别的好行为,很难让人相信保罗在这里是这个意思。

三、在RV版的圣经中,认为这节经文要读成“她必藉着生产得救”(生产指的是:弥赛亚。参RSV的旁注)。如果这真是作者的原意,他应该不至于选择这么不清楚,这么模棱两可的方法来表达吧!如果用“生产”代表弥赛亚的降生,奇怪的是保罗为什么没有加上一些解释!希腊文的冠词,应当是指普通的“生产”的意思,而不是指一个特定的对象。不论如何,如果这里的信息是集中在夏娃身上,有可能影射创世记三15的应许:应许她的后裔要伤蛇的头。如此说来,可以解释这一节经文中,得救的意思。这样的说法尽管令人费解,但却是较为吸引人的。

四、另外一种解释认为,这句话应该是“她必得救,虽然她必须怀胎生产”。如此说来,尽管过去错误的惩罚加在她身上,她必与男人连合,同得救恩。从这角度来看,这句经节似乎针对刚才对女人的评论道歉(参Scott)。这一种观点的好处,指出基督徒妇女因夏娃所受的咒诅,必因基督救恩而减低。但这样的看法,在希腊文介系词diathrough)的解释上很勉强。

综观上面的看法,很难下一个定论,但是第三种解释比较没有问题。

在这节经文中,动词从“她必得救”(sōthesetai)的单数,变成“如果她们常存”(meinōsin)的复数。NIV为了解决这个难题,把前面单数的女人,改成复数的女人。这意味着前半句,需要按着后半句来解释,这样全句就容易明了。但有人认为,复数“他们”指的是丈夫与妻子(参Brox),有人则认为,作者引用不同的来源(参Hanson)。但说服力都不够,而来源论更像是情急而出的下策,因为保罗在这里明明是指着妻子说的,而不是丈夫。所以这里的复数应该指的是,夏娃和她的后裔。

基督徒妇女需要培养的四种美德:信心、爱心、圣洁和自守。这里提供了基督徒妇女生活的品质,而且是持续性的。介系词enin)指出,女人的范畴最主要的是在乎培养这些基督徒的品德。将圣洁包含在这些特质内,说明结过婚的妇女仍能有“圣洁”的特质;并非如后来某些教会所说:持守独身是圣洁的代价。84

 

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